Азия — колыбель религий, но она бывала и их могилой. Религии исчезали не только с гибелью древних цивилизаций, их сметало и победоносное шествие новых верований.' Одним из таких учений-завоевателей, распространившимся наиболее широко, стал буддизм...
Каноническая и постканоническая традиции уделяли пристальное внимание осмыслению вопроса о так называемом достойном действии, приводящем к возникновению религиозной заслуги. В его основе мог быть лишь благой сознательный импульс-побуждение. Достойное действие рассматривалось как особый вид религиозной практики, включающий даяние, добродетель и созерцание. Эта «достойная практика» была в равной степени доступной для любого члена сангхи. Даяние, будучи объектом достойного действия, определяется буддийскими теоретиками как «то, вследствие чего нечто дается в дар». Что побуждает индивида совершать телесные и вербальные действия, благодаря которым нечто передается в дар? В момент совершения дара благочестивый буддист преисполнен чувства почтительности и желания принести пользу, т. е. состояние его сознания должно быть свободно от аффектов. Совершение акта даяния позволяет даже необразованному мирянину обрести состояние сознания, свойственное Благородным личностям, и в дальнейшем моделировать по этому образцу свои действия в иных ситуациях. Согласно канонической традиции, достойное действие, состоящее в даянии, порождает кармический плод «великого наслаждения». Рассмотрим, как буддийские теоретики интерпретировали желание принести пользу — непременный спутник даяния. Прежде всего, даяние рассматривалось в аспекте пользы для самого донатора. Благородный, но еще не освободившийся от желаний буддийский адепт приносит дар храму или святилищу; тем самым он обретает благое кармическое следствие. Этот тип даяния называется «даянием с пользой только для себя». Если дар приносит Благородная буддийская личность, свободная от желаний, и адресует его другим живым существам, то необходимо иметь в виду, что такой благородный донатор не имеет намерения обрести личную пользу от даяния. Он пребывает вне связи с той сферой существования, где дар способен принести пользу донатору. В данном случае имеет место только польза для других. Этот аспект даяния, а именно даяние, субъектом которого выступает Благородная личность, в различных вариантах иллюстрируется сюжетами буддийской назидательной литературы в жанре джатак. Так, в джатаке о царе Шиби (Будда в одном из прошлых рождений в статусе Бодхисаттвы) превосходные качества донатора проявляются в ситуациях бесплатной раздачи подданным зерна, утвари и всего, что бы кто ни пожелал из имущества. Когда нужды всех без изъятия его подданных удовлетворены, царь печалится тому, что лишен возможности и далее проявлять бескорыстную щедрость. Когда весть о его донаторстве достигла Шакры (Индра в буддийском пантеоне), тот, желая испытать Бодхисаттву, является перед ним в облике слепого брахмана и просит отдать ему глаз. Бодхисаттва с радостью отдает просителю оба глаза, несмотря на мольбы подданных не делать этого. Потрясенный его жертвенностью, Шакра магическим способом возвращает ему зрение. Назидательный смысл этого трогательного сюжета — показать, что при помощи добрых дел возрастают заслуги, немедленно оказывающие свое благое действие на того, кто их совершил. Таким образом, в акте дара Благородная личность актуализирует свое сущностное свойство — великое сострадание, обращаемое на живых существ независимо от их статусов. Именно связь сострадания и акта даяния Благородной личности исключает по определению какой бы то ни было прагматический мотив этого достойного действия. Если же дар другим живым существам приносит обычный человек, несвободный от желаний или освободившийся от них, то польза есть и для донатора, и для других. Однако возможен и четвертый случай — Благородная буддийская личность, полностью освободившаяся от желаний, приносит дар храму и святилищу. Как указывалось выше, такой благородный донатор не может обрести пользу от даяния для себя лично. Но нет в этом и пользы для «поля благородных качеств», знаками которого и являются храм и святилище, ибо «поле» совершенно. Итак, дар Благородного, освободившегося от желаний, приносимый храму или святилищу, вовсе не чреват пользой ни для него, ни для других. Но этот дар есть выражение благодарности и глубокого уважения. Можно сказать, что такой вид дара указывает на единство «поля благих качеств», кодируемого двумя способами — через символику храма или святилища и через свойства Благородной личности. В этом даянии воспроизводится смысловое единство Учения. Чем же обусловлено превосходное качество даяния? Буддийские теоретики указывают три фактора: превосходство донатора, превосходство дара и превосходство «поля добродетельных качеств». Если донатор обладает верой, добродетелью и просвещенностью в Дхарме, то в результате совершения достойного действия (даяния) он приобретает незаурядность. Достойное действие отличает его от других. У превосходного донатора и дар становится превосходным (хотя он может быть и очень скромным по своей цене), обусловливая такое же кармическое качество плода. Превосходный донатор полностью свободен от наислабейших проявлений лицемерия, что всегда вызывает в других истинное уважение. Превосходный донатор, совершая акт дарения, никогда не пользуется услугами посредников. Он соблюдает выбор должного времени. Это, в свою очередь, означает, что его побуждение к совершению достойного действия не является ситуативно обусловленным, импульсивным и не угасает, только что возникнув. Наоборот, его благое намерение обладает высокой степенью устойчивости, поскольку побудительный импульс и собственно даяние могут быть отставлены друг от друга во времени. Его действия, связанные с принесением дара, никогда не причиняют ущерба другим живым существам. Каноническая традиция, выдвигая эти четыре критерия, указывает, что донатор, действия которого удовлетворяют данным критериям, обретает уже в данном рождении четыре свойства незаурядности. Члены буддийской общины начинают относиться к нему с возрастающим уважением. Уделом такого донатора становятся высшие наслаждения, не связанные с черным злом аффектов. Он имеет возможность отдаться этим наслаждениям в удобное время. И наконец, предметы его наслаждения не могут быть похищены грабителями или разрушены стихиями. Детальный анализ такого вида благого деяния, как подношение дара, предпринятый в рамках буддийского умозрения, предполагает и осмысление собственно дара как неотъемлемого компонента ситуации даяния. В рамках канонической традиции превосходство дара осмыслялось как совершенство цвета и формы, запаха, вкуса и осязаемых свойств. Это не означало, однако, что все совершенства должны быть представлены одновременно и в одном предмете. Каноническая апология акта дарения ярко проявляется в следующем принципе: подношение превосходного дара в буквальном смысле преображает и самого донатора. Так, совершенство цвета и формы дара делает внешний облик донатора привлекательным для зрения. Совершенство благоухания дара способствует обретению славы. Совершенство вкуса сообщает донатору свойство быть сладостным, приятным в общении с другими. Совершенство осязаемых свойств дара делает тело донатора гладким, изящным; такой донатор во все времена года испытывает лишь приятные ощущения, связанные с телом. Другими словами, его кожа обретает способность поддерживать оптимальный баланс со средой, гибко реагируя на ее изменения. Превосходство «поля добродетельных качеств» определяется формой рождения того живого существа, которому адресован дар. Чем хуже форма рождения адресата даяния, тем более значительным становится кармическое следствие достойного действия донатора. Преподнесение дара существу, имеющему низкую форму рождения, означает проявление добродетельных качеств более высокого порядка. Если, например, дар адресован рожденному среди животных, благое кармическое следствие такого действия, согласно буддийскому умозрению, стократно превышает сам дар. Превосходство «поля добродетельных качеств» обусловлено и мерой страдания, в которое погружен адресат даяния в момент поднесения ему материальных предметов. Добродетельные качества дарителя возрастают, если дар адресован холерному больному, или прокаженному, или тому, кто ухаживает за инфекционными больными, ежедневно рискуя заразиться. Дар, поднесенный в холодное время года, также способствует возрастанию добродетельных качеств дарителя. Добродетельные качества «поля» возрастают в момент поднесения дара человеку добродетельному. А поэтому превосходство «поля» зависит и от почтительного служения донатора своим благодетелям — матери, отцу и другим. Такое ежедневное и неуклонное служение, безусловно, относится к разряду достойного действия. Побуждения, из которых исходит даритель, намереваясь совершить акт даяния, интерпретируются буддийскими теоретиками, как и в других случаях, по шкале «благое-неблагое». В канонических текстах перечисляется восемь видов даров, классифицированных по критерию побуждения. Первым в списке числится дар «тому, кто находится рядом», т. е. первому подошедшему. Состояние сознания, обусловливающее акт дарения в этом случае, весьма слабо опосредовано пониманием религиозной пользы даяния и мотивом почитания. Далее следует дар, подносимый «из опасения», — некто, понимая, что вещь или пища близки к состоянию негодности, преподносит эти обесценившиеся предметы в качестве дара, надеясь совершить достойное деяние, не входя в расходы. В русской православной культуре мотив подобного недостойного дарения выражается поговоркой: «Возьми, небоже, что нам негоже», т. е. дать нищему и убогому то, что не может более быть полезным для владельца, не представляет для него никакой ценности. Третий вид дара — это ответное действие по модели «подарок-отдарок», весьма характерный элемент архаической традиционной культуры. Обмен подарками в традиционных социумах являлся нормативным ритуалом и, разумеется, не мог быть признан буддийской догматикой в качестве специфического достойного действия. Дарение в данном случае выступает мотивированным внешними обстоятельствами, а не внутренней благой потребностью совершить акт даяния. Четвертый вид дара фиксирует желание получить отдарок — «Чтобы он мне дал». Другими словами, имеет место корыстная мотивация акта дарения, т. е. неблагой сознательный импульс-побуждение. Затем следуют три вида даров, также совершаемых в соответствии с небуддийскими традициями: «Потому что мои предки и мои родители давали»; дар, имеющий целью обретение жизни на небе (сварга);дар ради обретения славы. Только восьмым в этом списке числится дар, признаваемый буддийскими теоретиками в качестве достойного действия, — дар для «украшения сознания». Он полностью свободен от каких-либо прагматических или ритуальных мотивирующих импульсов, характерных для семи вышеперечисленных видов даров, и относится к категории высшего дара. Говоря о высших дарах, непременно следует указать материальный дар, который преподносит Благородный, отбросивший все желания, такому же, как он, освобожденному. Таков же дар Бодхисаттвы для блага всех живых существ. Но если индивид, несвободный от желаний, преподносит только ради «украшения сознания» дар такому же, как он, несвободному, в этом случае также имеет место превосходное достойное действие. Очень высоким благим статусом обладают даяния, осуществляемые в адрес продвинутых буддийских монахов. «Неизмеримый благой плод», согласно буддийскому умозрению, возникает в результате подношения дара «тому, кто обрел плод вступления в поток», однако «дар вступившему в поток по своему следствию еще более неизмерим». В качестве «безмерных» рассматривались и благие следствия даров, преподносимых обычными людьми («неблагородными») матери, отцу, инфекционному больному, проповеднику Дхармы и Бодхисаттве в последнем рождении. Подношения матери и отцу оцениваются как благое деяние на том же основании, что и их убийство — как смертный грех: родители — податели человеческой формы рождения. Подношение им означает понимание индивидом религиозной ценности человеческого рождения. Дар инфекционному больному — благо, поскольку продиктован состраданием и тем самым приближает дарителя к «дхармам бодхисаттвы». Проповедник Дхармы относится к разряду благодетелей подобно отцу и матери, ибо он выступает в роли «благого друга», помогающего живым существам прозреть, проливает свет на достойное и недостойное. Деятельность буддийского проповедника характеризуется словами: «Он выполняет работу Будды». Такое определение устанавливает линию непрерывной преемственности проповеди Дхармы от Бхагавана к наставникам более поздних времен. Типологически это соответствует принципу апостольского рукоположения в христианстве: в ритуале хиротонии современный православный священник обретает харизму Основателя Церкви. «Бодхисаттва в последнем рождении» означает последнее человеческое существование накануне ухода в Совершенную Нирвану. Таким образом, все те обычные люди, которые подносили дары Бхагавану при его жизни, обрели «безмерный» кармический плод своих действий. Рассмотрим буддийскую интерпретацию религиозной заслуги в контексте учения о достойном действии. Религиозная заслуга — то, что ведет к продвижению буддийского адепта по пути Дхармы. Теоретики постканонической традиции полагали, что все религиозные заслуги можно разделить на два вида. Во-первых, это заслуга, обусловленная отвержением мирской жизни и возникающая благодаря лишь одному этому факту. Следовательно, данный вид заслуги возникает в момент принятия монашеских обетов. Такая постановка вопроса уже сама по себе исключает довольно распространенное в европейской культуре мнение, что накопление религиозных заслуг есть удел буддистов-мирян, а монахи, особенно ученые, в своей религиозной практике идут иным путем. Уже тот факт, что, пройдя долгий срок послушания, шраманера трижды заявляет сангхе свое желание сделаться монахом, т. е. отвергнуть мирскую жизнь, есть не что иное, как заслуга. Во-вторых, религиозная заслуга возникает в связи с даром, используемым другими, т. е. этот тип заслуги обусловлен даянием, адресованным живым существам. Но в связи с этим делением религиозных заслуг возникает вопрос: к какому типу религиозной заслуги относится акт подношения храму или святилищу — ведь поднесенный дар никем не используется? Буддийские теоретики определяли подношение дара чайтье(святилищу) как заслугу, относящуюся к первому виду, т. е. обусловленную отвержением мирской жизни. Они полагали, что сущность религиозной заслуги, обретаемая в результате поднесения даров, не может определяться только их полезностью для других. Практика йогического сосредоточения на парамитах(«запредельных добродетелях»), а также на истинных воззрениях рассматривалась в качестве высшей религиозной заслуги. Именно поэтому дар чайтье, будучи даянием «совершенному полю добродетельных качеств», и причисляется к религиозной заслуге, связанной с отвержением мирской жизни. Аналогично монах, практикующий сосредоточение на парамитах, обретает религиозную заслугу благодаря силе благого сознания, но при этом заслуга не может рассматриваться в аспекте пользы для других. Подобно такому монаху, почтительный донатор, принося бескорыстный дар чайтье, испытывает чувство безраздельной преданности давно ушедшему Воплощению Добродетелей — Бхагавану. Религиозная заслуга состоит в данном случае в достижении соответствующего состояния сознания. Постканоническая концепция природы религиозной заслуги, чрезвычайно сильно акцентировавшая вопрос о состоянии сознания, вовсе не умаляет значения материальных подношений и культовых действий. Безраздельная преданность Бхагавану, которой проникнуто сознание донатора, выполняет функцию именно того нацело благого сознательного импульса-побуждения, благодаря которому акт подношения материальных предметов и совершения культовых действий становится еще более возвышенным. Подношения и культовые действия, вдохновляемые преданностью Бхагавану, ведут к многократному увеличению религиозной заслуги. И это ее возрастание обусловлено не только благим состоянием сознания, но и действием, которое сопровождается формированием установки на совершение благого и в будущем. Буддийские теоретики были солидарны в том, что подношение даров чайтье и связанные с актом подношения культовые действия есть «благое семя, брошенное в благое поле». Но даже если благое семя даяния попадает в дурное поле, то оно приносит достойный результат. Так, даяние, совершенное с намерением принести пользу другим, но адресованное полю дурных качеств (так бывает, если адресат даяния глубоко укоренен в безнравственности), «восходит желанным плодом». Однако в этой связи с мягким юмором отмечается, что по причине дурного поля благое семя может принести легковесный плод. Даяние как достойное действие отнюдь не обязательно предполагает передачу в дар материальных предметов. Особый вид даяния — это даяние нематериальное. Оно представляет собой проповедь сутр и других разделов буддийского канона. Проповедь канона может быть должным образом осуществлена только благодаря незагрязненному намерению. Если монах желает проповедовать Слово Будды, то его сознательный импульс-побуждение должен быть свободен от таких аффектов, как алчность, жажда почестей и славы. Если эти аффекты опосредуют мотивацию к проповеди, то такой неблагой проповедник утрачивает религиозные заслуги, накопленные им прежде. Превратное изложение Дхармы также ведет к полной утрате былых религиозных заслуг. Достойное действие как добродетель определяется в системе буддийского умозрения негативным способом: добродетель — это отказ от порочности. К области порочного относится вся совокупность неблагих действий, и процесс их отвержения имеет два аспекта. Во-первых, это физическое и словесное действие, благодаря которому и наступает отказ от всего порочного. Во-вторых, это установка сознания на благое, реально препятствующее совершению безнравственных деяний. Однако существует и более широкое понимание добродетели как отвержения всего того, что было отвергнуто Учителем. Безусловно, отвергая безнравственность, Бхагаван отказался и от того, что само по себе безнравственным не является, например от привычки есть в неположенное время — как только возникает малейшее желание поесть. Это отказ от потакания себе в мелочах, значимый начальный этап в системе мер воздержания и самообуздания как базы буддийской нравственности. Отказ от всего, что было отвергнуто Учителем, осуществленный в форме физического или словесного действия и сопровождаемый формированием установки сознания на благое, есть добродетель, ибо безнравственность возникает и в результате самопотачек, и при несоблюдении установленных предписаний. Отдельно в постканонической традиции рассматривается чистая добродетель, свободная от притока аффектов. Чистая добродетель характеризуется четырьмя качествами: она не затронута безнравственностью, не обусловлена причинами безнравственности; она опирается на противоположность безнравственности; полное успокоение сознания также служит ее опорой. То, что чистая добродетель никоим образом не опосредована безнравственностью, ясно само по себе, ибо чистая добродетель свободна от аффективных предрасположенностей. Незатронутость чистой добродетели причинами безнравственности означает абсолютную свободу сознания и, соответственно, сознательного импульса-побуждения от алчности и прочих аффектов. Чистая добродетель опирается на практику памятования, обеспечивающую так называемое самоприсутствие, и именно поэтому она основана на том, что противоположно безнравственности. Знатоки Винаи утверждали, что чистая добродетель обусловлена пятью причинами: незагрязненностью аффектами основных путей деятельности; чистотой того, что их дополняет (т. е. подготовительных и завершающих действий); неподверженностью влечению к чувственным наслаждениям, к стяжательству и насилию; постоянством памятования; направленностью сознания к нирване как высшей религиозной жизненной цели. Таким образом, в их трактовке чистая добродетель напрямую связана с отказом от порочного во всех его проявлениях. Некоторые буддийские теоретики предпочитали рассматривать понятие добродетели посредством логической процедуры четырех альтернатив. Она, во-первых, выявляет добродетель, обусловленную страхом. Данному типу добродетели соответствует поведение тех членов буддийской общины, которые соблюдают дисциплину Пратимокши, опасаясь утратить средства к существованию, предоставляемые сангхой. Сюда же причисляется добродетельное поведение тех, кто боится общественного осуждения, отрицательных санкций со стороны общины или соблюдает дисциплину Пратимокши во избежание дурной формы будущего рождения. Второй тип добродетели проистекает из корыстного интереса. Соблюдение обетов Пратимокши обусловлено в этом случае стремлением обрести через «достойную практику» благополучие, жаждой тех наслаждений и почестей, которыми обычно окружен достойный член сангхи. Корысть здесь состоит и в стяжании, и в удовлетворении тщеславия. Третий тип — добродетель, полностью соответствующая факторам просветления. Ее практикуют те последователи Дхармы, кто укоренен в истинных воззрениях и чья единственная цель — освобождение. И наконец, четвертый тип добродетели — это чистая добродетель, свободная от притока аффектов. Как можно видеть, два первых типа — добродетель из страха и добродетель из корыстного интереса — имеют низменную природу относительно буддийских духовных ценностей. Хотя члены сангхи, практикующие добродетель подобного рода, и не совершают безнравственных действий, неблагие мотивы их поведения свидетельствуют о весьма поверхностной укорененности в дисциплине Пратимокши. Что касается третьего и четвертого типов добродетели, то ими охватывается вся шкала буддийской «достойной практики». Так, добродетель, соответствующая факторам просветления, неизменно сопряжена с развитием благой концентрации сознания, т. е. с практикой йогического сосредоточения, насыщающей непрерывный поток сознания благотворным свойством созерцания — подобно тому, как зерна сезама пропитываются благоуханием цветов. Кармический плод добродетели, согласно постканонической традиции, — это небесная форма существования, т. е. обретение нового рождения в божественных космических сферах. Кармический плод даяния может быть таким же, но для добродетели он более закономерен. Необходимо всемерно подчеркнуть, что в рамках буддийского умозрения добродетель как неукоснительная практика приводит последователя Дхармы к полному, исчерпывающему разъединению с аффектами, т. е. к нирване. Достойное действие всегда опосредовано возникновением религиозного блага. Заслуга есть желанный плод. Он может быть обретен только в том случае, если последователь Дхармы неуклонно практикует достойные действия, опосредованные возникновением блага. Именно благо и порождает тот желанный плод, который именуется религиозной заслугой. Благо, связанное с нирваной, освобождением, и возникает в момент слушания проповеди Дхармы. Благодаря этому высшему и совершенному благу только и возможно быть буддистом.
